¿Dónde termina tu cuerpo y empieza el mío?

¿Dónde termina la sociedad y empiezo yo? ¿Hasta qué punto se es un individuo? ¿En qué medida nuestras decisiones son nuestras? Estas son algunas de las preguntas que el ser humano ha intentado repetidamente responder, usualmente con el sentido común, y en este breve ensayo, en función de algunas teorías de la Psicología Social.

La identidad, es el conjunto de creencias sobre sí mismo y las autopercepciones organizadas como esquema cognitivo, asimismo esta se manifiesta en el self y el self social –el segundo incluye la relaciones interpersonales y la identidad colectiva basada en factores externos al individuo (Baron & Byrnes, 2003). Nuestra identidad social se construye con las características que usamos para definirnos como el género, las relaciones interpersonales, vocaciones y aficiones, afiliaciones políticas, atributos específicos y afiliaciones religiosas (ibíd.). Grosso modo, la identidad personal se refiere a características emocionales y la identidad social a roles y categorías a las cuales pertenece el individuo en la cual, según Henri Tajfel (1919-1982) la identificación se construye en comparación con lo que uno no es.

Como señalaba el polaco Tajfel la identidad social se enfrenta, transforma y crea mediante el proceso de comparación social. Nos identificamos como pertenecientes a cierto grupo –nuestro endogrupo, por ejemplo, ‘socio del Country Club de Barquisimeto’  y nos comparamos con los que consideramos grupos distintos a los nuestros –exogrupos, en este ejemplo: ‘socios del club italovenezolano de Barquisimeto’. Esta comparación social se puede dar en dos maneras, ascendente o descendente. En la primera nos comparamos con aquellos que consideramos tienen más estatus que nosotros, el socio del Country Club de Barquisimeto se compara con el del CC de la Lagunita y se siente disminuido dado a que la acción del CC de la Lagunita es más cara que la suya. Las comparaciones sociales ascendentes tienden a disminuir la autoestima, i.e., nuestra valoración a nosotros mismos. Lo inverso pasa con la comparación descendente, si el socio del CC de Barquisimeto se compara con el del Ítalo, probablemente aumente su autoestima. Por ejemplo, el niño de pequeño empieza a identificarse en función con los otros grupos, se clasifica en función al colegio al cual asiste, la urbanización donde vive, quienes son sus familiares, etc. ‘Nos movemos en sociedad de acuerdo con sistemas cuidadosamente definidos de poder y de prestigio’, esto es a su vez la socialización (Berger, p. 99).

La identidad no es estática, pero sí sigue un principio de inercia debido a la formación de esquemas, los cuales sesgan nuestra cognición hacia diferentes estímulos que confirmen nuestra percepción del self. Entre los factores que sí incitan el cambio están los cambios de edad (véase: psicología del desarrollo), cambios de entorno –lo que los sociólogos llamarían resocialización–, y en las interacciones con los demás que, según la teoría del microinteraccionismo (Cooley, Mead et al.) producen cambios en los significados de los objetos independientemente de si la interacción es real o imaginaria (Cooley, 1902). Si bien esta última declaración sobre la interacción imaginaria puede sonar extraña, formúlese la siguiente pregunta: ¿Cuántas veces no nos hemos comparado con personajes ficticios de televisión? ¿Cuántas veces no nos hemos sentido identificado con los personajes de las sitcoms Estadounidenses como Friends? ¿Cuántas niños no quisieran ser tan valientes como Harry Potter y moldean su conducta a partir de la imitación de sus pautas?

Según Cooley, el ‘self y el otro no existen como hechos sociales exclusivos, y la fraseología que implica que lo hacen, como la antítesis egoísmo versus altruismo, están abiertas a ser objetadas por vaguedad, si no falsedad’ (Cooley, 1902) en su teoría, la sociedad está en la mente, debido a que desde su punto epistemológico, la realidad solo se percibe a través de la mente, por tanto, para el self no existe nada si la mente no lo procesa –si no imaginamos la sociedad, la sociedad no existe, ergo, para Cooley, la sociedad está en la mente.

¿Es estable este self? Según George Mead (1934), no. En su artículo del ‘Pensamiento como una Conversación Internalizada’ argumenta que somos varios selves[1] . Debido a que podemos tratar al self tanto como un sujeto y objeto, i.e., la conciencia puede ser objeto de sí misma. Esta habilidad nos diferencia de otros animales. Debido a esto, podemos analizar nuestras propias conductas, de otra manera solo tendríamos consciencia, no auto-consciencia (self-consciousness). La comunicación humana, conjunto de símbolos, nos ayuda a complejizar este hecho, producto de ella, podemos conversar con nosotros mismos. Conversamos con nosotros mismos a través de nuestros diferentes selves que están influenciados por los roles que tenemos que cumplir dentro de una sociedad. Por ejemplo, si mi mejor amigo me invita a Camurí este fin de semana mi self como estudiante tendrá una conversación con mi self como amigo, conversación que dará como producto una conducta (ir o no ir). Mead lo lleva a un punto más extremo, pensar es una conversación con uno mismo, porque se está siendo objeto de uno mismo.

Herber Blumer (1969), quien da nombre al interaccionismo simbólico, y miembro de la tradición microinteraccionista de la psicología social parte de tres premisas. (1) El ser humano actúa sobre los objetos en función de los significados que estos tienen para él; sistemas de significados que en su mayoría son inculcados por su cultura mediante la socialización, cultura en la cual está insertado el carácter nacional del país. (2) El significado de los objetos es derivado de la interacción social con los otros humanos. (3) Estos significados  se modifican cuando pasan por un proceso interpretativo del sujeto, en el cual está incluido nuestra transferencia de emociones, cognición, percepción y asociación de ideas. Este proceso se da en dos etapas. Primero el actor se indica hacia qué está actuando, segundo, empieza a manejar los significados existentes. La interacción social es un proceso, que bajo estas tres premisas, no solo es un medio de la conducta humana, sino que la forma. En conclusión, para el interaccionalismo simbólico actuamos en función a unos roles que nos provee el establisment (el público de la obra de teatro) los cuales casi siempre aceptamos porque los beneficios de salirnos de la obra son muy pocos. Estos roles dados por la sociedad son interpretados por nosotros dándole una subjetividad al rol. Erving Goffman (1992-1982), padre de la microsociología, también apoyaba esta teoría del rol.

¿Cómo viene dada la influencia social?

Comúnmente reprochamos moralmente las acciones de funcionarios públicos corruptos, impunes e ineficientes; decimos, yo no podría hacer eso, como diría mi abuela ‘que sinvergüenzura’. ¿Es esto cierto? ¿Nos comportaríamos diferente ante órdenes de nuestros superiores en un órgano público? Hace 55 años, Stanley Milgram de la Universidad de Yale, quiso saber hasta dónde llegan los límites de nuestra obediencia, buscó a 40 voluntarios masculinos para hacer unos experimentos de ‘aprendizaje’ (motivo falso que se les dio a los participantes), en el experimento los participantes cumplían el rol de profesor que administraba dosis de electricidad a su alumno (un actor en cubierto) cada vez que tuviera una respuesta errada. Los niveles de shocks eléctricos iban de 30 a 450 voltios (la máquina también era falsa). Si el profesor dudaba en administrar el shock el asesor le decía ‘por favor continúe’, ‘el experimento requiere que continúe’, ‘es esencial este paso para el experimento’ y ‘no tiene otra opción’. Milgram encontró que cerca de 2/3 de los participantes accedieron a llegar a los 450 voltios, aun escuchando los gritos (falsos) de su estudiante.

¿Cómo fue esto posible? Milgram encontró que el nivel de obediencia era alto cuando la persona dando órdenes estaba cerca y se percibía como una figura de autoridad, especialmente si era proveniente de una institución prestigiosa. También cabe acotar que la víctima fue puesta en otra cabina –fue despersonalizada, técnica que usan los regímenes autoritarios para justificar sus actos de agresión contra otro grupo (e.g., gusanos, cerdos, escuálidos).  Los ‘profesores’ de Milgram se conformaron, ajustaron su comportamiento para seguir la norma del grupo. (Milgram, 1961).

De igual manera, Solomon Asch (1952) encuentra resultados similares en cuanto a la conformidad. En su paper plantea la pregunta: ¿cuál es el efecto de las opiniones de los demás en la tuya? Para averiguarlo experimenta con un grupo de sujetos en el cual se van situando en una habitación con actores (los cuales el sujeto no sabe que lo son) y se les muestran tres líneas. Los participantes –tanto falsos como verdaderos- deben declarar cual línea es más alta. En ocasiones los participantes falsos dieron respuestas erradas unificadas; ahí empieza lo interesante. Asch encontró que cerca de un tercio de los participantes decidieron conformarse aun cuando el grupo estaba equivocado. A partir de esto, Asch encontró tres rasgos que influían en la permeabilidad de la persona ante la presión social del grupo: la admiración hacia el grupo que ejerce presión, si el grupo supera a las tres personas y si otros están mirando.

No se debe dejar de mencionar dos tecinas más sutiles de influencia: el fenómeno del pie en la puerta y el fenómeno de la puerta en la cara. El primero es la tendencia de las personas a cumplir con un favor grande propuesto por una persona después de haber aceptado hacer un favor más pequeño. De igual manera, las acciones morales fortalecen las generalizadas conductas morales, viceversa con las acciones inmorales. La segunda es la  tendencia de las personas a aceptar hacer un pequeño favor después de que se les haya pedido un favor grande que han declinado, la persona actúa por la culpa de no haber cumplido con el primer favor.

¿Es la influencia social necesariamente mala? A la luz de los últimos dos experimentos reseñados no se culparía al lector de pensar eso. Sin embargo, hay casos en los cuales la influencia social nos puede ser útil. Por ejemplo, la facilitación social; esta ocurre cuando vemos a alguien haciendo algo parecido a nosotros y nos motivamos a seguir haciéndolo. Por ejemplo, si vamos a trotar, trotamos más rápido y por más tiempo si lo hacemos con un compañero, lo mismo  pasa en el gimnasio. De igual manera la influencia puede usarse para movimientos de masa en pro a los derechos de los ciudadanos, por ejemplo, el Movimiento de los Derechos Civiles en Estados Unidos.

Bibliografía: 

Asch, Solomon. Opinions and Social Pressure (1955). Scientific American Journal. W.H. Freeman and company, San Francisco, California. Consultado en http://www.lucs.lu.se/wp-content/uploads/2015/02/Asch-1955-Opinions-and-Social-Pressure.pdf el 9 de abril de 2016.

Baron, R.A., & Byrne, D. (2003). Psicología Social (10ma edición). Boston, Allyn & Bacon. Capítulo V y IX.

Berger, Peter. Introducción a la Sociología (2010). Editorial Limusa. México D.F.

Blumer, Herbert. Sybolic Interactionism: Perspective and Method (1969), pp. 2-21. Pretince-Hall, Nueva Jersey, Estados Unidos.

Cooley, Charles Horton. Human Nature and the Social Order (1902) New York: Scribners’  pp. 88-92, 95-97, 118-128, 143.

Green, William Henry. Social Influence: Crash Course Psychology #38 (2014) visto en https://www.youtube.com/watch?v=UGxGDdQnC1Y&list=PL8dPuuaLjXtOPRKzVLY0jJY-uHOH9KVU6&index=38&nohtml5=False el 10 de abril de 2015.

Green, William Henry. Social Thinking: Crash Course Psychology #37 (2014) visto en: https://www.youtube.com/watch?v=h6HLDV0T5Q8&list=PL8dPuuaLjXtOPRKzVLY0jJY-uHOH9KVU6&index=37 el 10 de abril de 2015.

Mead, George Herbert. Mind, Self, and Society (1934).  Editado por Charles W. Morris. University of Chicago Press.

Milgram, Stanley. Behavioral Study of Obedience (1961) Yale University. Consultado online en http://www.columbia.edu/cu/psychology/terrace/w1001/readings/milgram.pdf  el 9 de abril de 2016.

 

 

 

[1] Siguiendo la recomendación de Baron y Byrnes (2003) en Psicología Social uso la palabra self en inglés y su plural selves en la misma lengua, excluyendo la traducción literal, pero imprecisa, ‘yo’.

Costo Total = CFT+CVT

CINEFORO SOBRE ‘TIEMPOS MODERNOS’ DE CHARLES CHAPLIN (1936)

El costo total (CT) de producción es la suma de los costos variables totales (CVT) y los costos fijos totales (CFT) de producción. Los costos variables son los que van en función de la producción, e.g. los salarios de cada empleado que se tenga que contratar. (Sloman, John.; 1997.)

Como bien es conocido en historia, el siglo XIX  fue el apogeo de la Revolución Industrial. Época que tuvo inmensas consecuencias en las sociedades en las cuales se desarrolló. De ahí surge la sociología como una ciencia moderna para intentar explicar estos radicales cambios en esas sociedades que abandonaban en un coup de grâce al sistema feudal. El final del siglo XIX vio en Estados Unidos a ‘los hombres que construyeron américa’, surgen los ahora conocidos apellidos como Carnegie, Rockefeller, Morgan y Ford. Ya para la primera mitad  del siglo XX, al cual hace referencia la película, la mayoría de las potencias mundiales que conocemos hoy en día estaban industrializadas (salvo, por ejemplo: Singapur y  Corea del Sur).La sociedad industrializada va de la mano con el sistema capitalista -no implicando que eso tenga que ser así, cf. Unión Soviética.

En este largometraje mudo, vemos a Chaplin por primera vez en la línea de producción, apretando con dos llaves las tuercas que van pasando mecánicamente. Vemos como su  trabajo, al igual que el de sus compañeros es altamente especializado y mínimo en contribución del producto total. Una de las primeras escenas jocosas Chaplin, yendo al baño a fumar a escondidas[1] (aunque su jefe lo descubre con una  pantalla big-brother-sesca) tiene un tic nervioso y repite el movimiento de sus manos sin las llaves. Tic que lo llevará a su primer encuentro con ‘la ley’ al tener un accidente con una señora de vestido de botones.

En mi escena favorita, a su jefe se le presenta una compañía ofreciendo un producto que puede acortar el tiempo de almuerzo de los trabajadores, una máquina que elimina el influjo activo del humano sobre el proceso de alimentación. Obviamente, Chaplin es el conejillo de indias para probar la máquina, la cual termina maltratándolo y en varias ocasiones golpeándolo. Si bien probablemente no haya sido la intención de Chaplin[2] al escribir la escena, es un gran símbolo de la dominación de la máquina sobre el hombre, tema recurrente en el Marxismo.  En general, la película transcurre con Chaplin yendo a varios trabajos solo para fracasar en ellos por su torpeza, en ocasiones es castigado con encarcelamiento.  Pasa la mayoría del filme con su co-protagonista, la robapanes, mujer pobre con quien cohabitará. Considero suficientes los fragmentos expuestos para comentar la película a la luz de la teoría Marxista.

Para los Marxistas, el sistema capitalista trata al trabajador como una mercancía, deja de ser humano y empieza a ser una cosa que se puede poner en una ecuación de costos. Se tratan las relaciones económicas in abstracto, ‘como si tuvieran vida independiente de la mediación de los seres humanos’ (Giddens, 1991) Como consecuencia de tener como objetivo último la generación de riquezas se intenta bajar a lo mínimo los costos (Beneficio=ingresos-costos), subir -hasta donde el mercado esté dispuesto a pagar- el precio para generar el mayor beneficio posible. Cito a Lukács en historia y conciencia de clase:

‘‘del mismo modo que el sistema capitalista se produce y se reproduce constantemente en lo económico a niveles más altos, así también penetra en el curso del desarrollo del capitalismo la estructura cosificadora. ’’

¿Cómo se cosifica? Alienando. Alienar para Marx, es dejar de ser lo que se es. Lo que está en contra de su visión de hombre. ¿Cuál es esta visión? Grosso modo: hombre racional, que se realiza mediante el trabajo y es producto de sus condiciones histórico sociales materiales.

Receta para alienación de la persona

Ingredientes: proletario, burgués. Utensilios: industria y trabajo mecánico. Tipo de cocina: Sistema capitalista.

  • Paso 1: Haga que el trabajador no pueda disponer de los productor que produce. La producción es para intercambiar, de ahí el término mercancía.
  • Paso 2: Aliene al trabajador de su actividad productiva. Póngalo a hacer tareas que no permitan desarrollar sus energías. Dado que el trabajo no es un fin en sí mismo sino un medio para un fin (el sueldo).
  • Paso 3: Aliene a la persona de sí misma. Póngale un número. En el sentido más estadounidense posible: How much is your hour worth? Racionalice y cosifique a la persona.
  • Paso 4: Aliene a la persona de las otras personas (ser genérico). Hágale pensar que es un individuo aislado. No deje que los empleados hablen en los pasillos, eso solo quita tiempo de productividad y aumenta el tiempo socialmente requerido para la producción de la mercancía.

Siguiendo todos estos pasos, déjelos reposar en el sistema capitalista. Al cabo de un tiempo se obtendrá un suculento plato de alienación industrial.

¿Por qué se le da tanta importancia al trabajo? Porque en la visión de la realidad de Marx, del tipo de relaciones económicas que se tenga (estructura) se dará un tipo de cultura y leyes (superestructura).  El trabajo es, como se ha dicho anteriormente, el método de realización para el hombre, en el cual desarrolla sus capacidades humanas. Inmediatamente surge la pregunta: ¿cómo te puedes ‘realizar’ apretando tuercas? Según Marx (recordemos, materialista) no podemos. Para él, con los avances de la ciencia se deben eliminar todos estos trabajos tediosos y mecánicos que no potencian lo humano. Pensamiento bastante ilustrado y moderno.

A pesar de haber sido producida hace casi cien años, Tiempos Modernos sigue teniendo cierta vigencia en nuestras sociedades tardiocapitalistas. En parte siguen existiendo graves casos de alienación, pero también se han mejorado muchos aspectos. Por ejemplo, la pobreza extrema mundial (personas que ganan menos de USD2 diarios) se redujo en la mitad en las últimas dos décadas según el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), en parte producto de la generación de empleos gracias al crecimiento industrial. Sin embargo también hemos encontrado nuevos obstáculos: la contaminación, por ejemplo. ¿Tiempos Modernos? A lo que respondería: Tiempos postModernos.

Bibliografía:

– Sloman, John. 1997. Introducción a la microeconomía, 3ra edición. Pretince Hall. Madrid.

-Giddens, Anthony. 1971. El Capitalismo y la Moderna Teoría Social. Editorial Labor S.A. Barcelona. Quinta edición, 1994.

-Lukács, Georg. (1923) Historia y conciencia de clase. Instituto el Libro, la Havana 1970.

-Marx, Karl. (1974). El Capital: Crítica de la Economía Política. Fondo de Cultura Económica, México.

[1] ‘Tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo, se huye del trabajo como de la peste’ Marx en los Manuscritos Filosóficos y Económicos, reseñado por Giddens en la  op.cit. haciendo referencia al trabajo alienado.

[2] Dato curioso: Chaplin fue exiliado de EE.UU. por Edgar Hoover (FBI) siendo acusado de comunista. Chaplin tardaría veinte años en volver a pisar suelo estadounidense.

 

Sobre la imagen: John Holcroft http://john-holcroft.tumblr.com/

La Misión o La Penetración Colonial en América Latina

CINEFORO SOBRE ‘LA MISIÓN’ (1986) trailer: https://www.youtube.com/watch?v=ghyLx-KmQ4M

‘No me podía dejar de preguntar si los indios no hubiesen preferido que el mar y los vientos no nos hubiesen traído aquí… a  ninguno de nosotros.’ –Cardenal Altamirano, La Misión (1986).

 

El amor es naturalmente una relación con un objeto. Las relaciones pueden ser simétricas o asimétricas. El misionero era la única posición sexual permitida por la iglesia. Con o sin amor, los europeos asimétricamente escogieron entre tantas maneras el misionero, para de ésta manera penetrar en América Latina. Sírvase de la polisemia de las palabras misionero y penetración.  Latinoamérica, la nueva tierra, virgen, inmaculada de la corrupción de la civilización jugaba en las fantasías Europeas, fue sin quererlo,  la pornografía de los utopistas. Tenían que hacerlo, tenían que penetrarnos con sus costumbres, con sus valores civilizatorios y quitarnos nuestra inocencia arcaica, sino, ¿quién iba a evangelizar a los pobres indios? Tenía que, el colonialismo, embarazarnos. Ahora, ¿quién es su hijo? – ¿quiénes somos nosotros?, nos preguntamos frecuentemente los latinoamericanos-. Si somos producto de una violación, ¿se puede no reconocer al hijo?

 

La Misión en Paraguay y el intento de evangelizar a los indios

El Misionero (1986) es una película anglosajona dirigida por Roland Joffé y protagonizada por Robert de Niro y Jeremy Irons. La película narra la historia del padre Gabriel (Jeremy Irons), un jesuita que entra a Paraguay (región entonces no por completo colonizada – zona casi exclusiva de los misioneros). Situada en la década de 1750, el padre intenta convertir al catolicismo a los Guaraní, tribu que en un principio se encuentra un poco reacia al intento pero a lo largo de la película logra actuar simbióticamente con los jesuitas, llegando hasta el punto de construir bienes culturales católicos como una iglesia.

Robert de Niro, interpreta a Rodrigo Mendoza, un mercenario de indígenas que se lucraba del secuestro de los mismos para venderlos en Brasil, donde la esclavitud indígena aún no era ilegal. Entre otros eventos que alimentan la historia de fondo de la película, su prometida se acuesta con su hermano y él al encontrarlos, lo reta a un duelo y lo mata en un episodio donde domina su id. Rodrigo posteriormente se siente profundamente culpable y entra en un episodio de depresión. Seis meses después, la historia de Rodrigo encuentra a la del Padre Gabriel. El Padre de visita a la Asunción, donde ve a Rodrigo, lo reconoce como el antiguo mercenario de indígenas y sorprendentemente lo llama cobarde: ‘Veo a un hombre que huye, un hombre que se oculta del mundo, veo a un cobarde… así que es eso, ¿así es como piensa continuar? …existe una salida, Dios nos dio libre albedrío, usted eligió el crimen pero también puede elegir su penitencia.’ Kant estaría orgulloso del Padre Gabriel, el hombre moderno es responsable de su propia vida; mayor de edad. De esta manera Rodrigo acompaña al Padre a la misión de San Carlos arriba de las cataratas como penitencia y empieza su proceso de resocialización llevado a cabo por los jesuitas y su interacción con la tribu Guaraní. Finalmente Rodrigo se convierte en jesuita.

Las misiones fueron en un principio no conflictivas, tanto el padre Gabriel como Rodrigo estaban protegidos en el territorio de la colonia española. Sin embargo eso acabó con el tratado de Madrid (heredero del tratado de Tordesillas) el cual delimitaba fronteras entre la colonia portuguesa y la española poniendo a las misiones en la colonia portuguesa, en donde como se ha mencionado, era legal la esclavitud indígena. Se formó un debate en cuanto a si las misiones seguirían siendo protegidas por la corona española. El papado envía al cardenal Altamirano, llamado ‘su eminencia’, para decidir sobre esta situación. En el debate, el Padre Gabriel pone a cantar a un niño Guaraní, al escucharlo, su eminencia dice: ‘Don cabeza, ¿cómo es que puede calificar a este niño como animal?’ a lo que Don Cabeza (gobernador quien apoya la esclavitud indígena) dice: un perico puede cantar mi eminencia.’ Y luego adhiere: ‘Este es un niño de la jungla… estas criaturas son como un animal con voz humana, estas criaturas son letales, tendrán que ser sometidas con espada.’

El cardenal Altamirano visita las misiones para tomar su decisión. Antes del viaje piensa: ‘Este intento de crear el paraíso terrenal bajo la tierra ofende fácilmente…’ El cardenal debe satisfacer a Portugal en expander su imperio, España para que no lo perjudique eso, satisfacer al papado. Los jesuitas no podrán negar las ‘satisfacciones’. En su visita a la misión de San Carlos, dice asombrado: es el jardín del edén.’ a lo cual el Padre Gabriel responde ‘un poco crecido.’

Al final, el cardinal decide dar las misiones a los portugueses dado a presiones externas. El hecho de no acatar con lo acordado por los gobiernos de España y Portugal podía significar la prohibición de la orden en los dos países y grandes problemas con el vaticano. Altimari tomó la alternativa que causaría la mayor utilidad y por vía de la negación, el menor mal; el cardinal no siguió una máxima moral.

Ante esto, los misioneros se encuentra en una diatriba: combatir a las colonias con el riesgo de ser excomulgados dado a que no cumplir con las órdenes del gobierno de España y Portugal significaba no cumplir con las órdenes jesuitas o, pelear y defender la misión. Por cuestiones de ser un filme, los misioneros escogen la segunda opción y luchan (a excepción de Gabriel sj.) contra la invasión. Los misioneros y sus compañeros Guaranís decidieron luchar ingenuamente. Como un niño tirándole una roca a un tanque fueron aplastados por los soldados españoles.

 

La conversación europea donde no todos estaban de acuerdo, Rousseau y las Casas

Se expondrá el pensamiento de Bartolomé y su contexto histórico, principalmente con el propósito de no querer encasillar a todos los europeos en una misma categoría. ¿Desde un contexto más amplio, qué pasaba con los indios en la época colonial Latinoamérica? Si bien hay ciertos matices haremos una generalización de la situación a partir de la brevísima de Bartolomé de las Casas dos siglos antes (1542) del contexto histórico de la misión (1750). Cabe acotar que hubo esfuerzos por abolir la esclavitud (NB: la esclavitud, no la dominación) indígena por los colonos, los cuales se expondrán a continuación.

Fray Bartolomé de las Casas, monje de la orden de los dominicos, nace en Sevilla, 1474 y muere en Madrid en 1566. Fue hijo de un encomendero y a su vez, también fue encomendero por unos años, experiencia que le llevó a vivir en América Latina. En 1542 publica la brevísima relación sobre la destrucción de las indias, magnum opus del autor. En este libro, relata las experiencias observadas en américa latina; la injusticia y la falta de valores cristianos de los españoles hacia los indios, gente inocente. Contrario a la creencia común, Bartolomé no escribe el libro para probar la humanidad de los amerindios, este problema ya había sido resuelto en Sublimis Deus, publicada por el Papa Pablo III (1537) en la cual declara que los indígenas tienen derecho a libertad y propiedad por tener alma y por tanto, libre albedrío, lo cual desemboca en la necesidad de evangelizar a los indios.

En 1512 se dio la Junta de Burgos, la cual asentó el derecho de los reyes a declarar la guerra a los indígenas que resistieran la evangelización y a regular las relaciones colono-indio mediante las encomiendas. En 1542 se promulgaron las Leyes Nuevas en la cual se abolió la encomienda como era conocida, pasó a ser no hereditaria y se prohibió esclavizar a los indígenas.

Las Casas tuvo la oportunidad de mostrar sus observaciones en la corte real durante el Debate de Valladolid (1550-1551) principalmente contra Juan Ginés de Sepúlveda quien había escrito para entonces su ‘Tratado sobre las Justas Causas de la Guerra contra los Indios’, escrito que apoyaba el statu quo de entonces dado a los crímenes contra la naturaleza cometidos por los indios (i.e., canibalismo, sacrificios e idolatría). Por ejemplo, cuando se debatía en La Misión sobre la protección de las misiones en Paraguay, se argumentaba que los indios mataban a sus bebes al nacer (Don Cabeza) y el Padre Gabriel responde: ‘sí lo hacen, pero lo hacen por sobrevivencia, si tienen más de dos hijos no pueden huir, y ¿de qué huyen? Huyen de nosotros, de la esclavitud.’ El Padre Gabriel ve el buen salvaje en los Guaranís, para él, son malos porque la sociedad (en este caso los colonizadores) los corrompieron.

Sepúlveda juzga a los indios como inferiores y necesarios de tutela, cosa que Bartolomé hace hasta cierto punto cuando los llama ‘ovejas’, pero las Casas a diferencia de Sepúlveda creía que se debía a su condición atrasada, a su aun estado de Naturaleza (no usa ese término). En la brevísima escribe:

“Menor razón hay para que los defectos y costumbres incultas y no moderadas que en estas nuestras indianas gentes halláremos nos maravillen y, por ellas, las menospreciemos, pues no solamente muchas y aun todas las repúblicas fueron muy más perversas, irracionales y en prabidad más estragadas, y en muchas virtudes y bienes morales muy menos morigeradas y ordenadas. Pero nosotros mismos, en nuestros antecesores, fuimos muy peores, así en la irracionalidad y confusa policía como en vicios y costumbres brutales por toda la redondez desta nuestra España”

Sepúlveda en cambio, ve cuatro grandes razones para las justas causas de la guerra: (1) El derecho de tutela, a los indios les conviene someterse a los españoles porque no tienen capacidad de autogobernarse. (2) La necesidad de impedir el canibalismo, porque al no hacerlo se incurre en pecar por omisión dada la (3) obligación de salvar a futuras víctimas y el (4) mandato católico de evangelizar. Desde una lógica aristotélica hay dos razones para la esclavitud: la natural y la justa. La justa se da cuando al ganar una guerra, se le da derecho al enemigo de vivir a cambio de su libertad, cosa que pasaría cuando los indígenas se resistiesen a la evangelización (y colonización) y la natural se refiere a cuando un pueblo es inferior a otro y, de la misma manera que ‘una mujer debe obedecer a su hombre’ lo ‘bruto debe obedecer al hombre’. Evalúa a los colonizadores como más perfectos y por ley natural ‘la materia obedece a la forma’. Declara que este pensamiento ha sido confirmado por Aristóteles; incurriendo así en un argumento de autoridad. Este pensamiento se puede ver reflejado en Don Cabeza.

Las Casas, para rebatir el punto sobre la inferioridad indígena, acota el ejemplo de la arquitectura azteca, gran muestra de racionalidad. El mismo, quien no ve el sentido en aristotelismo, demuestra la racionalidad de los indígenas. Sobre los españoles ‘más perfectos’ los considera como falsos cristianos y como ‘…leones cruelísimos de muchos días hambrientos.’ En cuanto a la esclavitud ‘justa’ menciona el pensamiento del obispo de Sancta Marta para hacer mostrar lo absurdo de la definición de guerra empleada por los colonos: ‘Llama a indios de guerra los que están y se han podido salvar, huyendo de las matanzas de los infelices españoles, por los montes. Y los de paz llama los que, después de muertas infinitas gentes, ponen en la tiránica.’ Acusa a los españoles de haber causado matanzas, robos y tiranías. También menciona que en las islas de Cuba y Jamaica, vivían alrededor de 600mil personas y que dado a la invasión española, solo quedaban 200 en la isla. Exactamente el mismo punto debate el Padre Gabriel cuando argumenta que los indígenas solo huyen y actúan mal dado a la presión externa de los colonizadores.

Vayamos dos siglos más adelante con Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778. Fue un gran pensador europeo nacido en Ginebra. Pensador influyente de la ilustración y el romanticismo, conocido por sus obras políticas ‘Discurso sobre la desigualdad entre los hombres’ y el ‘Contrato Social’, término que por cierto, populariza el autor (cf. Locke usaba el término ‘pacto’ social).

Para Rousseau, el estado de Naturaleza es un caso hipotético en el cual los individuos no están corrompidos por la sociedad. En este estado vaga por la tierra sin ningún deseo de hacer daño, no tiene domicilio ni relaciones, la piedad natural es virtud propia de él. Pero este estado no es eterno. El hombre se va haciendo social, empieza a realizar actividades colectivas y termina por asociarse, primero en chozas familiares y después en pueblos; ocurre el pacto social, se alienan de la libertad plena.

Para Rousseau, el hombre natural es integro (dado a que no espera tener retribuciones), sano, no oprime y es justo. Rousseau ve el exotismo romántico es el hombre natural: el salvaje, el campesino, el pobre, dado que en ellos se manifiesta la bondad natural. En ‘Discursos sobre la desigualdad’ escribe: ‘los salvajes no son malos, porque no saben que son buenos: no es el aumento de las luces ni el freno de la ley lo que les impide hacer el mal, sino la calma natural de sus pasiones y la ignorancia del mito’. Esto no quiere decir que Rousseau no esté a favor de la razón, si bien es romántico, cree como buen ilustrado, que la razón hace a los hombres más justos y tolerantes. El buen salvaje se caracteriza por su inocencia, inocencia infantil la cual es perezosa y debe ser trabajada con la razón. El buen salvaje también es un buen irresponsable.

El estado de Naturaleza es ¿Entonces qué se debía hacer con los salvajes a la luz de esto? –Educarlos. La civilización no es totalmente mala, pero se debe resolver el problema de la conciliación entre la libertad individual y la autoridad del Estado, esto se debe a que somos individuos no-autosuficientes. Este problema solo se podrá resolver cuando se actúe acorde a la voluntad general, lo que es mejor para todos, a diferencia de la voluntad total, la mera suma de todas las voluntades. Para actuar acorde a la voluntad general se debe legislar de tal modo que cada hombre sea dominado solo por sí mismo al obedecer la ley.

En la manera que La Misión retracta a los Guaranís, se puede decir que estaban en un estado de Naturaleza, eran inocentes e irresponsables en cuanto a cuestiones morales, no querían hacerle daño a los españoles a menos que fuese por defensa propia.

 

Qué piensa un latinoamericano del siglo XIX 

Si américa latina fueran 100 personas, 35 se autocalificarían como blancos, 29 como mestizos, 24 como afro-descendientes y 11 como indígenas.[1] De estas 100 personas, 30 ganarían de cero a cuatro dólares por día y 38 de cuatro a diez dólares diarios. 20 personas habrían de ser víctimas de un robo en su último año de vida. Somos diversos, pero nada cercano a iguales en condiciones, para el año 2003 el Banco Mundial calculaba que uno de cada cinco guatemaltecos ‘blancos’ tenían carro a diferencia del uno de veinte de los ‘indígenas’. [2] Otro hecho representativo es que hasta la marea rosa, era casi inexistente la presencia de jefes de gobierno no caucásicos, muestra de los aún existentes privilegios de clases y etnia, similar a la situación de los WASP en Estados Unidos. Nuestras oportunidades no son iguales, no por una cuestión inherente a la raza sino por nuestra mentalidad colonial[3].

¿Estaríamos mejor si, como decía el cardenal Altamirano: ‘el viento y el mar no nos hubiesen traído aquí’? Como dirían los italianos, magari fosse vero, ojalá fuese cierto. Nosotros, los latinoamericanos no podemos hacer el experimento mental de imaginarnos sin los europeos o los africanos. Porque, como diría Uslar Pietri, no somos ni indios, ni negros ni blancos, somos algo nuevo. El hecho de que nos estemos debatiendo nuestra existencia solo puede ser posible por el encuentro que se tuvo con los europeos. Los colonos nos dominaron, sí, pero también fueron sus mismas ideas las cuales nos liberaron. La primera constitución de Hispanoamérica (Venezuela 1811) puede fácilmente leerse como un manual de filosofía política moderna (i.e. Locke, Rousseau, Montesquieu, Hobbes) añadiendo el sincretismo del Estado no-laico, con el catolicismo como religión exclusiva.

¿Vivíamos en una inocencia arcaica? ¿Éramos buenos salvajes? No del todo, Latinoamérica no tenía una sola tribu, así como habían unas que vivían en un ‘comunismo primitivo’ también hay otras como los Incas y Aztecas quienes tenían sistemas jerárquicos que nada tenían que envidiar a las formas más puras del autoritarismo europeo del ancien régime, estas dos grandes civilización también tenían esclavos y así como los españoles implantaron las encomiendas, los incas tenían la mita. De hecho, cuando Pizarro conquista al Perú, lo hace con un ejército de apenas 1200 soldados Españoles, su éxito se debió en gran parte, al amplio apoyo que tuvo de parte de las tribus sometidas por el imperio Inca. Situación similar a la que ocurrió con Cortés en México.

¿Fuimos violados? –Innegablemente. Pero esto no significa que debamos resentirnos y como hacen la gran mayoría de los latinoamericanos, culpar a las potencias mundiales por nuestros problemas. Somos subalternos, sí, evidentemente no estamos al tope de la jerarquía mundial. Pero también somos modernos, nos podemos valer de nosotros mismos mediante la razón para encontrar el progreso, que ya no es lineal, ahistórico y universal. Necesitamos romper las categorías binarias como centro-periferia para encontrar nuestros propios modelos de desarrollo, no indio, no negro, no español sino latinoamericano.

BIBLIOGRAFÍA

 

http://plato.stanford.edu/entries/rousseau/

http://www.elespectador.com/opinion/el-mito-del-buen-salvaje

http://www.veoh.com/watch/v72553787CQc74BdW

http://recursoslibart.blogspot.com/2010/04/debate-sobre-la-naturaleza-de-los.html

https://jorgecaceresr.files.wordpress.com/2010/05/democrates-segundo-o-de-las-justas-causas-de-la-guerra-contra-los-indios.pdf

http://www.ciudadseva.com/textos/otros/brevisi.htm

[1] Los datos que utilizo a continuación  son del Banco Interamericano de Desarrollo (BID) para el 2015. Data disponible en http://blogs.iadb.org/abierto-al-publico/2015/07/23/como-seria-america-latina-y-el-caribe-si-fueran-100-personas/

[2] Dato encontrado en The Economist: http://www.economist.com/node/2193852

[3] Tesis que desarrolla Rafael Tomás Caldera en Ensayos Sobre nuestra Situación Cultural (2013). En general se refiere a sobrevalorar lo foráneo solo porque viene del mundo desarrollado y a ver a nuestro país como una colonia que explotar para disfrutar las ganancias afuera, no como un sitio de construcción.

pueblo y república: revisando conceptos

 

Sobre la Res-pública en Latinoamérica        

De los 195 países que reconoce las Naciones Unidas, 128 se hacen llamar repúblicas. Países con políticas contradictorias como lo son La República Italiana y la República Popular China, al igual que la República de Colombia y República de Cuba. Entonces surge la interrogante, ¿a qué nos referimos cuando hablamos de república? Etimológicamente hablando el término república nace del latín. Res (referente a; cosa) y populus (pueblo). Entonces se entiende como república  como cosa del pueblo. Fácil, ¿no? –no, Al igual que palabras como pueblo y constitución, república es polisémica. Su significado varía con -y hasta- dentro de la misma época. Si  bien el barón de Montesquieu en su magnum opus clasificó a la república como un gobierno pequeño,  donde manda el pueblo[1] todo o solo una parte de él, economía pequeña sin superávit, sociedades pequeñas y separación de poderes; hay quienes difieren. Thomas Paine por ejemplo diría: ‘Lo que llaman república no es una forma particular de gobierno. Es lo que caracteriza el fin,…la cosa pública.’[2] El Diccionario político y social del mundo Iberoamericano divide su concepción semántica en tres momentos:

  1. Los Cimientos Monárquicos de la República (1731-1808): el concepto era usualmente asociado al gobierno municipal, se refería al ideal de una ciudad orientada al bien común. El adjetivo republicano aludía a aquel que sirve al público. Bajo ese término Ciceroniano podía existir una monarquía republicana. Gradualmente el termino tomó para los monarcas una asociación peyorativa viendo lo sucedido en la Revolución Francesa y su época del terror (Robespierre 1793-94), durante los últimos años del siglo XVIII y los primeros del XIX fue sinónimo de leyes francesas.
  2. Del Ethos Cívico a las Diversas Formas del Gobierno Republicano (1808-1823): Se daba una paradoja, había gobiernos republicanos que no hacían llamarse de esta manera debido a la carga negativa que tenía el término por ser asociada con la democracia y la inestabilidad. El republicanismo de José Artigas (Banda Oriental) soñaba con una confederación a lo estadounidense, cuando en buenos aires era popular la idea de una monarquía constitucional -hecho no poco común en la época-. En Venezuela y Nueva Granada no tiene un sentido tan negativo como en el resto de la región, en 1811 ya las Provincias Unidas del Nuevo Reino de Granada tenían un gobierno republicano, ese mismo año, Venezuela sanciona su primera constitución, federal y republicana. Cabe destacar que el republicanismo latinoamericano iba de la mano con la moral del Evangelio, dando un paso a la modernidad con el otro pie parado en el Antiguo Régimen.
  3. Entre la República Posible y la República Verdadera (1823-1848): grandes debates se dieron entre quienes defendían la república centralizada y quienes defendían la federal. Destutt de Tracy influye en la región haciendo irreconciliables el sentir monárquico y el republicano. Hacia 1830 se experimentó una decepción al republicanismo, habían creado repúblicas pero no hombres virtuosos para sostener el ethos Debido a eso muchos países de la región optaron por crear repúblicas centralizadas y católicas a principio de los años 1840. Al final, parece que el centralismo republicano le ganó a la federación.

[1] El pueblo podía ser entendido como los pertenecientes al estado llano en el Antiguo Régimen, como pueblo ilustrado o como ciudadanos votantes, como todos quienes viviesen en una población salvo la élite; en fin, no hay definición clara. Para la discusión del tema léase el concepto de pueblo en el diccionario político y social del mundo Iberoamericano (2009).

[2] Thomas Paine, Rights of Man (1701), Londres, Basil Blackwell, 1985, p.178.

 

Sobre el significado de pueblo en la historia Latinoamericana.

¿Por qué debatir el significado de pueblo? Probablemente la palabra más usada por los políticos y así mismo, la palabra con más significados y menos significado. A su nombre se hacen las revoluciones, es en quien descansa la soberanía, el principio y fin de la res-populus. El pueblo, significante vacío, es un hecho político y no sociológico. Es necesario hacer una revisión de que ha significado y a través de ella, empezar un debate sobre lo que debería ser.

¿Qué es el pueblo? Según el Diccionario de Autoridades de 1737 es la ‘‘gente común, aquellos que no son nobles’’. (Para unos es una masa maleable, fácil de corromper). Según el DRAE de 1780 puede ser: 1. lugar poblado de gente. 2. conjunto de habitantes. 3. la gente común y ordinaria de alguna ciudad, la gente baja de poca estimación, el vulgo o plebe. En su primera etapa, el pueblo era entendido por la corona como una entidad jurídica sujeta a pactar con el Reino, la cual tenía iglesia, instituciones y oficiales legalmente electos. La concepción de pueblo como plebeyos ocurre en el siglo XVIII bajo nuevos sentidos ilustrados. En Europa, como lucha contra el Antiguo Régimen, el pueblo era en quién descansaba la soberanía (similar a nación), aquellos quienes no eran nobles.

El pueblo entra en escena entre 1808 y 1810 para los ibéricos, época en la cual Napoleón Bonaparte invade la península. Según Juan Francisco Fuentes, las rebeliones populares (españolas) contra los franceses, demuestran sus insospechadas virtudes. Lo mismo pasa en Portugal con las rebeliones populares anti-francesas de 1808 y en el entonces Virreinato de Nueva España donde varios cabildos juran su lealtad al rey, al igual que la Capitanía General de Venezuela en un primer instante.

Sin embargo, muchos se mantuvieron escépticos ante este nuevo actor político. En México varios piensan que el pueblo no es nada sin la élite. En el Rio de Plata se dice que el verdadero pueblo son ‘‘los vecinos, la gente decente’’. Miguel José Sanz en Venezuela declara que el pueblo no es la multitud, sino los propietarios. Para muchos ilustres de América Latina, fue asociado con la desgracia jacobina de Francia. Emilio Ravignain dirá ‘‘por democrático que sea el gobierno republicano, nunca puede comprender a todos. Es indispensable excluir a todos aquellos que no tienen una voluntad ilustrada por la razón’’.  Casi irónicamente, el pueblo es la mayoría de luchadores de la independencia pero los héroes son la élite. ¿Qué al final todos salieran un poco mejor? –Innegable. Pero eso no niega que la dicotomía pueblo (subalterno) – élite, como actores contrapuestos, le pone un techo al progreso cuando esa dicotomía podría ser una simbiosis.

En resumen, entre 1750 y 1850 tuvo varios significados: (1) Entidad funcional, territorial y políticamente completa (España) (2) Conjunto de individuos igualados por la ley. (3) Conjunto de corporaciones que han pactado con el Rey. (4) Individuos depositarios de la soberanía. (5) Los pueblos como entidades del reino (6) Singular (pueblo) – equivalente a nación. (7) Los comunes, aquellos que no son nobles.  En mi opinión, se debería usar el vocablo pueblo en el sentido moderno de ciudadanía: todos aquellos que viven en un Estado, tanto élites  como comunes.

BIBLIOGRAFÍA: 

Fernández Sebastián, Javier (director). Diccionario Político y Social del mundo iberoamericano (2009).

Imagen: André Devambez: La Charge (c. 1902). Musée d’Orsay, París. El cuadro muestra una confrontación entre la policia y los protestantes en el Boulevard Montmartre. Más información en: http://www.musee-orsay.fr/en/collections/works-in-focus/painting/commentaire_id/the-charge-7167.html?cHash=666040541c

Dura lex, sed… comentario sobre la constitución de Venezuela de 1811.

Para el año en el cual los representantes de las siete provincias de la antigua Capitanía General redactaron nuestra primera constitución –primera también de la américa hispana-, Venezuela salía de una violenta secesión. En ese entonces el término constitución tenía dos concepciones semánticas distintas: la tradicional y la racional-normativa; la primera armaba un régimen corporativista en el cual cada órgano tenía su propio reglamento originario del cual emergía el cuerpo asociado de reglas y para cuestiones particulares se usaban las Leyes de Indias, decretos poco abstractos que partían de la voluntad real y la segunda como un marco jurídico-político positivo.

La constitución de Venezuela, como varias de la región, fue una vertiente de ideas de la constitución americana y la declaración de los derechos del hombre; ideas propias de la filosofía Moderna occidental, sin esto significar que no tuviese diferencias por la naturaleza de los pueblos latinoamericanos.[1]  La separación de poderes, atribuida al Barón de Montesquieu aparece claramente en el artículo sobre la separación y límites del poder: ‘El Poder Supremo debe estar dividido en Legislativo [Senado y Cámara de Representantes], Ejecutivo [triunvirato] y Judicial [Corte suprema y tribunales menores],…’. En la sección sobre la soberanía del pueblo, art. 141 y 142, se vislumbra la influencia de los contractualitas –específicamente Hobbes- cuando se menciona ‘El establecimiento de la sociedad presupone la renuncia de estos derechos funestos,…’ en el cual se hace referencia al bellum omnium contra omnes pre-social del autor. En la constitución, el pacto social garantiza ‘a cada individuo el goce y posesión de sus bienes’.  Siguiendo la tradición contractualita, Rousseau se asoma en el artículo 149, en el cual se expresa que la ley es la expresión de la voluntad general indicada por el órgano de sus representantes. Por último se usa la significación semántica de Locke para la libertad. ‘…la facultad de hacer todo lo que no daña a los derechos de otros individuos,…’.

Si bien la constitución del once no menciona la democracia, sí concede el derecho al sufragio siempre y cuando se poseyere del suficiente capital, se fuere ciudadano (varón) y mayor de veintiún años. Enmarcada dentro del cambio de percepción de pueblo como súbdito a ciudadano poseedor de derechos y no recibidor de dádivas, la constitución garantiza los derechos de libertad, igualdad, propiedad y seguridad (art.152). Quedan bajo este espíritu abolidos los títulos de nobleza, el fuero eclesiástico y los honores hereditarios.

Venezuela empieza el siglo XIX con el empuje de los tiempos -el optimismo positivista del orden y progreso. Sin embargo, la ley tan dura como pretendía ser no fue más dura que la realidad, el pueblo latinoamericano siguió siendo sumamente desigualitario[2],  Miguel José Sanz, jurista de la Independencia de Venezuela comenta en  ‘Aun cuando se ha esparcido la luz, y desplegado la razón sus facultados, son los hombres tan adictos a sus costumbres…que es imposible adoptar una constitución nueva sin la mezcla de resabios antiguos’[3]

[1] Por ejemplo, véase el Problema Religioso en la Constitución de Venezuela en el cual se hace de la religión Católica la única permitida. Cosa que no pasa en las constituciones seculares de Francia o Estados Unidos de América.

[2] Para el año 2003 el Banco Mundial calculaba que uno de cada cinco guatemaltecos ‘blancos’ tenían carro a diferencia del uno de veinte de los ‘indígenas’. Dato encontrado en The Economist: http://www.economist.com/node/2193852

[3] Fernández Sebastián, Javier (director). Diccionario Político y Social del mundo iberoamericano (2009). Página 414.

Universo, o el eufemismo de tu cuerpo.

Tu piel como el cielo

llena de estrellas que forman constelaciones,

haciendo caminos por tus manos, por tu cuello,

llevándome a la constelación de tu rostro;

perfectamente asimétrico,

lleno de luz en cada átomo.

 

Tus dos soles iluminan todo tu cuerpo,

llegando al medio de tu universo donde hay un Big Bang que divide tu cuerpo en dos galaxias.

 

Bajando por el cinturón de asteroides se encuentra un agujero negro reservado para aquel astronauta que sea lo suficientemente valiente para dejar su traje y su nave,

quedando totalmente desnudo ante el espacio,

sabiendo que ahora es vulnerable.

 

Pero el que entra, entra en el remolino de toda tu alma,

en la belleza del túnel donde se alojan tus más recónditos sentimientos.

Porque al otro lado de este agujero espera, no el borde de tu universo,

sino, el lugar que le da sentido a todo tu cuerpo:

tu núcleo.

Año nuevo, errores viejos.

¿Qué vas a estar sabiendo tú?

Si todo el mundo lo dice es por algo.

El feminismo es el odio a los hombres.

La Psicología es sentido común explicado. (La oración también funciona con Sociología, Economía o Política como sujeto.)

Estaba pensando en ella hace cinco minutos y me escribió ahora, estamos conectados.

Eso no sirve para nada, ningún gobierno trabaja.

Vamos a admitirlo, alguna vez hemos dicho o pensado algunas de estas frases. Sin ánimos de juzgar, ¿De dónde surge esto?

Hagamos un ejercicio mental:

Imagínate que estas en el amazonas con tu familia y unos panas. No existe la ciencia, no se han inventado las vacunas, menos el internet, el cultivo planificado no se le ha ocurrido a nadie, son nómadas. ¿Qué crees que sería más conveniente para sobrevivir basándote en estos casos?

¿Alguna vez te has preguntado por qué prácticamente todo lo que sabe bien ‘no es saludable’? En un ambiente donde la comida es escasa, los suplementos no son predecibles y estables (cf. un supermercado) y tienes que hacer mucha actividad física para conseguirla. ¿Qué te conviene más, comer un cerdo con seis kilos de grasa  o comer verduras? Evolucionariamente hablando, tiene más sentido que desarrollemos gustos positivos hacia los alimentos que contienen alto contenido calórico.

Te comiste el cochino con tu familia y tus panas, sobreviviste el primer día, felicitaciones. Ahora es de noche y te toca dormir en una cueva. Te despiertas porque escuchas un ruido al final de la carverna. ¿Qué podrá ser?

En la mayoría de nuestra existencia, no hemos tenido mucho tiempo para pensar, siempre estaban las necesidades primarias que nos esclavizaban con urgencias. Por eso nuestro cerebro desarrolló dos sistemas. El sistema 1: rápido, automático e intuitivo; y el sistema 2: lógico, racional y lento.[1] El sistema 1 es óptimo para situaciones en las cuales necesitamos respuestas rápidas o en las que ya tenemos costumbres, sin embargo, no es muy preciso. El sistema rápido usa la heurística,  atajos mentales que facilitan la carga mental y el tiempo que toma tomar una decisión con base a un estímulo.

Volvamos a la cueva, tenemos tres opciones:

  1. Quedarnos y suponer que es un animal inofensivo.
  2. Analizar el sonido, pensar en todos los tipos de animales que pueden ser, tirar una piedra a ver qué responde.
  3. Salir corriendo, asumiendo que puede ser un depredador.

Al escoger la opción (a) o (c) estás usando el sistema 1. Tomaste una decisión rápida sin mucho análisis. Si tomas la opción (c) y resulta ser un depredador, sobreviviste. Es poco probable que hayas escogido la (a) debido a que tenemos una predisposición hacia lo negativo, por cuestiones de que es evolutivamente más prudente.

Si escoges la opción (b) estarías usando el sistema 2, lento y analítico, el cual te podría dar un resultado preciso de qué hay en la cueva, pero si resulta ser un depredador, ya es muy tarde para escapar.

Entonces:

  1. Nuestro cerebro es producto de un largo sistema evolutivo.
  2. Debido a las mutaciones genéticas se crearon varios rasgos distintos en nuestra especie, los cuales sobrevivieron dependiendo de las necesidades del ambiente y su capacidad de hacer sobrevivir al portador de ese código genético (selección natural).
  3. Las condiciones que seleccionaron las características apropiadas para nuestro cerebro han cambiado.
  4. La velocidad de la evolución es mínima en comparación con la de los avances tecnológicos de los últimos siglos.

¿Es el sistema 1 malo? En mi opinión no porque le debemos a él nuestra actual existencia. Además, debido a que tenemos una capacidad cognoscitiva limitada (i.e. tenemos una capacidad de procesamiento de información finita.) hay veces en la cual tenemos que usar el sistema 1. Imagínense tener que analizar cosas como cepillarse los dientes o cual es la mejor manera de amarrarse las trenzas todos los días, podríamos tener como resultado maneras mejores de hacer estas cosas corrientes pero el costo de oportunidad (lo que renunciaste al escoger una opción frente a la otra) es muy alto. Simplemente tardaríamos mucho al hacer cosas que no vale la pena analizar. El sistema no es bueno ni malo per se, sino que se debe juzgar en función a cuán pertinente es el sistema que usamos a la situación que se presenta.

Las predisposiciones del sistema 1 se manifiestan en los sesgos, tendencias a pensar en ciertas maneras que no son racionales, por ejemplo:

  1. El heurístico de la disponibilidad: tendemos a darle prioridad a la información más reciente y que podemos recordar, de esta manera usando muestras no representativas para nuestras conclusiones.
  2. La ilusión de la agrupación: tendemos a buscar patrones en todas las cosas, por ello también podemos ver patrones donde no los hay. Comúnmente se toman muestras de la población que no son representativas a ella. Es influida por cuanto control sentimos que tenemos de una situación, en situaciones de desorden buscamos lo estable.
  3. Sesgo de la confirmación: tendencia a buscar y considerar selectivamente la información que confirme el punto de vista que se tiene. Las teorías de conspiración tienden a este sesgo.
  4. El efecto Dunning-Kruger: las personas incompetentes en un tema tienden a sobrevalorar sus competencias sobre el mismo, mientras que los competes tienden a subestimarse. Entre más sabemos de un tema, más nos damos cuenta de cuánto ignoramos de él y viceversa. E.g., la Psicología es sentido común explicado.
  5. Sesgo de la negatividad: tendencia a prestar más atención y a darle más peso a los estímulos negativos. Si tenemos un gobernador por cinco años que hace ocho obras públicas buenas y una mala tenderemos a recordar la mala y con base a eso juzgar su gestión. ‘Eso no sirve para nada, ningún gobierno trabaja.’

Aun así si intentamos no caer en los sesgos y retar a nuestra ‘naturaleza’, el racionamiento del sistema 2 tampoco es a prueba de balas, puesto a que las construcciones mentales y la manera en cuales las argumentamos pueden estar mal construidas. De esa manera podemos caer en pensamientos falaces; errores en el pensamiento lógico (NB: no significando eso que las premisas o conclusiones sean falsas).

  1. Magister dixit: también conocido como argumento de autoridad. Es creer que la validez de un argumento viene dada porque lo dice alguien con autoridad en el tema, Ejemplo: ‘Es cierto que fumar es bueno para la saludo porque así lo dijo un doctor’.[2]
  2. El argumento de hombre de paja: se refiere a ‘reescribir’ el argumento del adversario tergiversándolo -haciendo un argumento fácil de descalificar. Haciendo  una alegoría: se levanta el hombre de paja (se dice que el adversario argumenta algo que no argumentó o se exagera o satiriza alguna de sus premisas) y luego se tumba el hombre de paja, así haciendo parecer que se refutó el argumento. Ejemplo: El feminismo es el odio a los hombres.[3]
  3. Post hoc ergo propter hoc: también conocida como la falacia post hoc. Se refiere a establecer una relación de causalidad debido a que hay una relación de temporalidad. Estaba pensando en ella hace cinco minutos y me escribió ahora, estamos conectados.
  4. Argumento ad hominem: atacar los atributos de la persona que hace el argumento para intentar desvalidarlo en vez de atacar al argumento directamente. Ejemplo: ¿Qué vas a estar sabiendo tú si eres un carajito?
  5. Argumento ad populum: creer que una proposición es cierta porque mucha gente la cree. Exempli gratia, ‘Si todo el mundo lo dice es por algo. ’

Como podemos ver, acercarse a la ‘verdad’ es mucho más difícil de lo que inicialmente parece. Un hecho que nos debería hacer más humildes, no en el sentido de bajeza –como popularmente es usado-  sino en el de la ‘virtud que consiste en el conocimiento de las propias limitaciones y debilidades y en obrar de acuerdo con este conocimiento. ’[4] No está mal tener estos vestigios de nuestro pasado prehistórico. Estar conscientes de nuestras ‘limitaciones’ nos puede ser mucho más útil que no reconocerlas, porque independientemente de que las ignoremos, siguen estando ahí.

[1] La idea es de Daniel Kahneman en Thinking, Fast and Slow (2011).

[2] Hay que tener cuidado con el magister dixit, por cuestiones prácticas, hay momentos en los cuales tenemos que tener fe en el profesor o en la autoridad, sino sería casi imposible pasar por todo el sistema educativo, sin embargo se debe reconocer que se está confiando en la autoridad de la persona que transmite el conocimiento y que no necesariamente es cierto.

[3] El feminismo es un término sumamente amplio y abarca muchas corrientes que difieren en su definición de ‘igualdad de género’. Hay corrientes que creen que el hombre y la mujer son iguales, hay otras que no, hay unas que creen en la acción afirmativa (discriminación positiva) y otras que no. Se debe tener cautela al usar el término feminista.

[4] Definición de humildad, diccionario online de la Real Academia Española (2015) http://dle.rae.es/?id=Kok3CYO

 

De Montesquieu para Venezuela (2/2)

Venezuela cambió socialmente cuando se hizo dependiente de un producto que no requiere más que ser explotado, una característica física del ambiente. Como me dijo una vez el abuelo de un amigo, Antonio Campins: ‘’El petróleo nos hizo flojos. Antes el venezolano se levantaba todos los días a trabajar, a sembrar café y pasar horas en el campo. El petróleo, en cambio, es un recurso que le pide muy poco esfuerzo al Estado y a nosotros’’. En mi opinión, el petróleo no hace floja a una nación per se. El petróleo por ser un bien mineral extractable tiene como característica la no necesidad de  varios sectores de la sociedad para el control de la economía de un país. En muchos países exportadores de minerales preciados el mineral representa una mayoría casi absoluta en el porcentaje de exportaciones.

Es evidente y ocurrente que existe, aunque no se quiera un ‘sesgo profesional’  en el cual las personas que llevan tiempo estudiando un campo ven todo a través de sus lentes, pensando que es el factor más determinante. Me refiero al profesor de primer año viendo todo como cultural. Sobre todo en las ciencias sociales donde es más difícil determinar cuánto de un factor genera tanto de la respuesta. Por eso deben verse las cosas como un sistema, como bien dice Montesquieu. Todavía en 1973, Pierre Bourdieu reitera esta visión de complementarse en El Oficio del Sociólogo, cuando escribe que para enriquecer la comunidad científica y a su vez la vigilancia epistemológica debe haber un intercambio de informaciones entre la diversidad de formaciones y carreras (p. 114), lo que los antropólogos llaman la transdisciplinariedad.

Según Montesquieu las instituciones no dependen de las voluntades de los hombres, como creían otros teóricos sociales (e.g. Hobbes), sino de ‘’la naturaleza de las cosas’’. Entendió que todo hecho social debe comprenderse desde su contexto físico (i.e. la geografía), moral e institucional, aislar este contexto invalida  toda interpretación. No puede instaurarse un gobierno por capricho de un gobernante. Citando el ejemplo que da el profesor N. Luengo: después de la primavera árabe, se intentaron instaurar democracias; estas no duraron debido a que las condiciones sociales y el contexto físico, moral e institucional, no eran los adecuados para una república. Por eso, es necesario analizar las situaciones sociodemográficas.

Condiciones sociodemográficas: creo que estas condiciones, que eran parecidas a las de un régimen despótico son las que permitieron a Chávez llegar al poder.

A los ojos de Montesquieu, en la república las sociedades tienen que ser homogéneas, no hay muchas diferencias sociales o culturales, porque de otra manera estas diferencias generarían conflictos. En el s. XXI esto se traduce a que la mayoría esté en la clase media (cosa que también recomienda Aristóteles) como lo fue Venezuela en sus cuarenta años de república, donde incrementó el número de personas en la clase media.

Basándome en el estudio de Análisis de Condiciones de Vida de la Población Venezolana 2014, la pobreza es hoy (Enero 2015) mayor que 16 años atrás: en 1998 la encuesta social arrojó que 45% de los hogares del país eran pobres y el estudio llevado a cabo por la academia determina que al cierre del año pasado la cifra se ubica en 48,4 %. La pobreza disminuyó unos años gracias a las políticas fiscales redistributivas, pero estas misiones no curaron la pobreza, sirvieron como un subsidio que con la caída de los precios del petróleo, ha ido disminuyendo y ahora es insostenible. Esta desigualdad y pobreza extendida, encontradas en los gobiernos despóticos fueron afianzadas por el régimen oficialista. La pobreza es ahora mayor que en 1998.

En cuanto a las virtudes y valores, se puede notar que en estos 16 años se ha fomentado el terror mediante las expropiaciones y ataques retóricos que ha llevado a la sociedad venezolana a vivir en sumisión.  La oposición al gobierno dejó de ser un grupo de venezolanos con propuestas diferentes para pasar a ser enemigos de la patria. La lista de Tascón es un ejemplo de cómo el gobierno ejerce una violencia estructural a quienes no concuerdan con el régimen oficialista, es un modo de violencia indirecta de control social económico. Al mismo tiempo durante estos años se promulgó el miedo ficticio, haciendo ver la situación de Venezuela como una guerra contra el imperialismo y especialmente en contra de los Estados Unidos de América, la supuesta nación que quiere invadirnos y apoderarse de nuestros recursos. El miedo, aunque parezca banal, es uno de los mecanismos más eficaces para ejercer control. Como decía Keynes en uno de sus escritos, cuando la gente está en miedo e incertidumbre suele tomar decisiones en base a sus espíritus animales. Excluyendo así su uso de la razón para conocer la verdad. La polarización, ahora tendencia venezolana, ayuda a crear un sentimiento de desigualdad, donde los venezolanos se ven como grupos distintos, unos ‘’escuálidos’’ y otros ‘’marginales’’ cosa que el gobierno se esforzó por impulsar en sus discursos políticos. La falta de unidad hace a una sociedad débil.

A mi parecer, el modo despótico en las características socio-demográfica, la pobreza, desigualdad y la falta de credibilidad de las instituciones son parte de las razones que dejaron a Chávez surgir. Cómo dice Goebbels en sus  19 principios de la propaganda, principio 15: La propaganda ‘’debe suscitar las respuestas deseadas que la audiencia posee previamente. ’’ Ya en el poder se cambian progresivamente las otras esferas para transicional a un régimen despótico sustentable.

Algo no placentero de pensar pero plausible es que aunque en unas próximas elecciones la oposición llegue a ganar e intentemos cambiar inmediatamente, el pueblo no es el mismo, la gente ha cambiado y hará falta, mediante trabajo de base (ingeniería social) llevar las situaciones sociodemográficas y valorativas de lo despótico a lo republicano, nuestro cambio entonces no puede ser solo de iuris sino que debe a su vez ser de facto.

 

Referencias:

Análisis de Condiciones de Vida de la Población Venezolana 2014. Encontrado en la página web Prodavinci.

David S. Landes en La riqueza y la pobreza de las naciones.

El Espíritu de las Leyes, Secondat, C. Ámsterdam, 1748.

Fischer, J. Sociología. Editorial Herder.

Freedom House Report: Venezuela 1999.

Freedom House Report: Venezuela 2014.

Giner, S. Teoría Sociológica Clásica. Editorial Ariel. Madrid

León, L.V y Smilde, D. Understanding Populism and Political Participation: The case of Venezuela. Woodrow Wilson Center Update on the Americas. Abril, 2009

Silva, C. Datos de Facultad de Agronomía de LUZ. Maracaibo, Marzo de 2012.

Solo el poder detiene al poder, Tarre Briceño, G. Caracas, 2008.

Venezuela entra al 2015 con todos los indicadores en estado de alarma. Antonio de La Cruz articulo encontrado en internet.

World Justice Project: Rule of Law Index, 2014.

De Montesquieu para Venezuela (1/2)

‘’It may be a reflection on human nature, that such devices should be necessary to control the abuses of government, but what is government itself, but the greatest of all reflections on human nature?’’

-James Madison.

En 1689, en el seno de una familia noble francesa, nace Charles-Luis de Secondat, después conocido como el barón de Montesquieu. Heredero de viñedos, castillos y tierras, se casa con una noble y consolida sus riquezas. Llega a ser presidente del parlamento, pero decide no seguir la vida política ordinaria de los nobles. Con la publicación de las Cartas Persas (1721), se dedica a ser un ferviente intelectual, escritor de sociología política. En este libro, el cual no firma, critica el bon plaisir del rey Francés.[1] En 1728 empieza sus viajes por Europa Occidental, donde hace observaciones sobre las distintas maneras de gobernar de los pueblos, hasta que se asienta en Inglaterra por dos años, donde analiza el Sistema de Westminster. En 1734 publica Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los romanos y de su decadencia, en el cual destaca que el mundo, no está conducido por la fortuna, como lo pensaba Maquiavelo, sino por causas físicas o morales de las que dependen el auge, la estabilidad, y la caída de los gobiernos.[2]

En 1748 publica su escrito más conocido: El Espíritu de Las Leyes, donde da una nueva taxonomía de los sistemas de gobierno diferente a la de Aristóteles, clasificando los gobiernos en función de la separación de poderes:

El gobierno republicano es aquel en el cual el pueblo todo, o sólo una parte de él, posee la potencia soberana; el monárquico, aquel en el que manda uno solo, mas según las leyes fijas y establecidas; mientras que en el despótico, uno solo, sin ley ni regla, arrastra todo por su voluntad y sus caprichos.

En este breve ensayo intentaré, hasta donde me limite mi ignorancia, con los lentes de un sociólogo, economista y abogado vislumbrar el caso sociopolítico Venezolano de una manera introductoria. Expondré que el gobierno es en parte un reflejo del pueblo. El fenómeno Chávez no salió del vacío, sino que surgió de entre nosotros, reforzando creencias (en su mayoría negativas) que ya existían en gran parte de los venezolanos.

Caracterización de la forma de gobierno: En Venezuela, para 1998, se daba en una república debido a la existencia de una separación de poderes, habían sistemas de contrapesos y el gobierno no podía ejercer sin escuchar las demandas de sus contrapartes. El parlamento, un organismo bicameral, pasó a ser la Asamblea Nacional después de la constitución de 1999. La ausencia del mecanismo bicameral fue el primer paso para debilitar los contrapesos dentro del gobierno, ésta, siendo unicameral puede llevar a la tiranía de los gobernantes. Una cámara puede desvirtuarse y legislar a su placer; el sistema bicameral en cambio está equipado con un mecanismo de contrapesos, donde una cámara electa por el pueblo y otra por lo estados legislan en conjunto, una con el riesgo de ser populista y otra con el riesgo de ser despótica pero las dos limitándose. A la par de la eliminación del bicameralismo el gobierno ha ido debilitando las instituciones, creando un régimen autárquico. La separación de poderes existentes a su vez se debilita, la mayoría de sistemas de contrapeso han sido progresivamente siendo conquistados por el oficialismo. Aunque nuestra constitución garantiza una separación de poderes de iuris, Venezuela está en el último lugar del ranking mundial en el índice de estado de derecho por las decisiones del Tribunal Supremo de Justicia y su evidente cooperación de poderes. [3]

Ya dicho que Venezuela tenía principios republicanos y pasó a despótico, es pertinente reflexionar sobre la participación en estos últimos 16 años. ¿Cómo se perdió para volverse un régimen donde hay abusos de poder de un grupo sobre otros ‘’inferiores’’? La participación en Venezuela 1998-2009 pasa por tres etapas desde el gobierno: 1) tomar control y aprovechar las formas existentes de participación, 2) promocionar la participación y 3) centralizar la participación.[4] La participación puede que aumente nominalmente, pero como señala Luis V. León, las misiones y consejos comunales son recipientes pasivos del financiamiento gubernamental, donde no se hace  política sino que se siguen políticas.

Los gobernantes venezolanos ahora dentro de un gobierno despótico, no tienen reglas ni limitaciones. La ley habilitante, dada desde 1999 cinco veces por la Asamblea Nacional, cuando este recurso solo debería ser usado para situaciones de crisis y con delimitaciones específicas es una muestra de ello. El régimen de Chávez se basó en su personalidad, muchas son sus contradicciones en su gobierno, sin haber una aparente razón justificable. Se valió del recurso de la expropiación (mayoritariamente en el 2008) para inseminar miedo en el sector privado, una de las fuerzas restantes suficientemente capaz para ejercer presión sobre el gobierno.

La  compra de Globovisión y  El Universal; el cierre de RCTV, los despidos masivos en PDVSA, son otras de las maneras que ha usado el gobierno para debilitar los mecanismos de contrapeso. Los medios de comunicación, considerados en la sociología política como un actor político fundamental, pasaron de ser de los individuos privados a ser del Estado y sus testaferros.

Antes de 1998 se puede decir que la democracia ya se había estado debilitando por el caso de corrupción de Carlos Andrés Pérez en 1993 y por el hecho de que Caldera al siguiente año decreta una ley en la cual los medios de comunicación solo deben transmitir ‘’información verdadera’’. Decreto un poco ambiguo, pero son en estas ambigüedades jurídicas donde los gobiernos pueden aprovecharse para ser despóticos. El régimen chavista aunque no crea de cero, afianza considerablemente esta tendencia de restricción de libertades, nos lleva de un país libre (free) a un país parcialmente libre (partly free) y la tendencia sigue hacia la restricción de libertades.[5]

Pero quien desee conocer este universo no debe entenderlo fragmentariamente, sino tener en cuenta la interrelación entre las fuerzas; ver solo las características de gobierno y su separación de poderes, es insuficiente, hay que examinar ‘estructura social’. El total es más que la suma de sus partes, como diría la psicología de la Gestalt dos siglos más tarde. Por ello, Montesquieu recomienda  ver los hechos sociales no aislados de las fuerzas sociales que los generan, sino verlos en conjunto con su contexto. Crea así algo innovador para la época: el modelo de los tipos ideales. Estos tipos ideales están hechos utilizando ‘leyes’. No es extraño el hecho de  que Montesquieu busque las ‘leyes’ de los hechos sociales, dado su contexto histórico. Los descubrimientos de Newton en las ciencias naturales habían dado luz a una nueva metodología que los intelectuales quisieron aplicar a las aún no existentes ciencias sociales.

Montesquieu, como todo teórico social, aun con factores rescatables, tiene sus equivocaciones. En su tipología la república se caracteriza en lo económico por mercados pequeños de autoabastecimiento, cosa que en la realidad es distinta. Por ejemplo, los Estados Unidos de América (EUA) donde hay un fuerte sistema de separación de poderes y de checks and balances puede ser considerado como un gran modelo de república, como lo es también el Reino Unido; ambas son economías con altos niveles de excedentes, al mismo tiempo siendo naciones ricas (PIB: no. 1 y 6 para el 2013, respectivamente)[6]. Se debe tomar en cuenta que para el momento en el cual Montesquieu escribe, circa 1776, EUA era una nación con apenas siete años de haber sido reconocida su independencia: aún no se veían los frutos de su independencia y sistema de gobierno.

En Venezuela, las Condiciones económicas cambian entre 1998 y 2014: Pasamos de estar de una economía monárquica, i.e. diversidad en la actividad económica, economía próspera y compleja, a una economía despótica donde la economía es precaria, hay bajo nivel de desarrollo económico y abunda la escasez  con un record histórico de 50% en general y 90% en los rubros vitales. El petróleo para el 2013 representaba alrededor de 95% de nuestras exportaciones, indicador de baja diversidad económica. En 1998, el país comercializaba $180.9 millones en pescados, frutas y cereales. Hoy no llega a $55 millones. Hubo una disminución del 70%.[7] Para el 2014 somos el país con la inflación más alta del mundo, alcanzando un 80% según las cifras del gobierno, calculadas con precios regulados que no se encuentran y 150 % según los precios que se consiguen en el mercado negro.[8] La economía del país, con pocas exportaciones, precaria y no capaz de abastecer a sus ciudadanos es propia de un gobierno despótico.

Aunque haya leyes, Montesquieu niega los ‘universales humanos’, lo cual le causó una gran crítica de parte de la Iglesia Católica, defensora del Derecho Natural. La naturaleza cambia dados los medios físicos (clima y país) y el medio social (cultura). Este determinismo geográfico es algo innovador para la época, no siempre acertado, pero sí vislumbraba los orígenes de algunos caracteres psicosociales. Hay sociólogos, como por ejemplo mi profesor de Sociología I, quienes niegan que la cultura venga dada por la geografía.

¿A qué nos referimos con determinismo geográfico? Sí se refiere al determinismo fuerte, inputs que producen siempre los mismos outputs, sería intelectualmente pueril creer aquello. Es evidente que no todos los países ricos tienen las mismas características geográficas y aun así pueden llegar a ser desarrollados. Tal es el caso de Singapur, un país que sin tener recursos naturales, es una de las ciudades-estado más ricas del mundo, siendo el país número uno en cuidados médicos según la Organización Mundial de la Salud y estando en los primeros diez lugares en la mayoría de los indicadores de desarrollo.

Si nos referimos a que las condiciones geográficas influyen pero no determinan, un determinismo débil, sí creo que el ambiente físico es un componente esencial en las culturas de los pueblos, sobre todo mientras menos complejas sean. Para entender esto vayamos de lo micro a lo macro; induzcamos. Si el componente ineludible de la cultura, es la pauta repetida de conducta[9], entonces habrá que preguntarnos de dónde surge esta pauta. La pauta deriva de una respuesta hacia un estímulo, ¿dónde se encuentran los estímulos? Los estímulos se encuentran en el ambiente: social (los otros seres humanos) y físico (clima, relieve, fertilidad de las tierras). Mientras menos compleja una cultura, mayor el número de estímulos que vienen del ambiente físico. El factor geográfico influye en la facilidad que tiene un país para ser o no desarrollado, tesis que comparto con David S. Landes en La riqueza y la pobreza de las naciones.

[1] En ese momento Luis XIV (1638-1715), el ‘’Roi Soleil’’. Rey absolutista, se le atribuye la frase ‘’L’État, c’est moi’’

[2] Análisis que hace Courtenay Ilbert en Roman Lectures, Montesquieu, Oxford, 1905.  Encontrado en Solo el poder detiene al poder, Tarre Briceño, G. Caracas, 2008.

[3] WJP Rule of Law Index, 2014.

[4] León, L.V y Smilde, D. Understanding Populism and Political Participation: The case of Venezuela. Woodrow Wilson Center Update on the Americas. Abril, 2009.

[5] Freedom House International, reporte de 1999 y reporte de 2014

[6] Lista de naciones por PIB, Naciones Unidas, Nueva York, 2013.

[7] Datos de Carul Silva, Facultad de Agronomía de LUZ. Maracaibo, Marzo de 2012.

[8] Venezuela entra al 2015 con todos los indicadores en estado de alarma. Artículo de Antonio de La Cruz

[9] Fischer, J.  Sociología, editorial Herder. Barcelona, 1982.

Eizmendi Velutini, González Blanco.

Juan Crisóstomo González Blanco nace en el Barquisimeto de los años 50. Es hijo de un hombre de negocios en ascenso, bien conocido tanto en su pueblo de origen, Carache, como en Barquisimeto por el apodo de González Bravo[1]. Se cría en Santa Elena, urbanización comparable con Prados del Este, con sus hermanos y las criadas. Estudia con los jesuitas bachillerato y cuando cumple 18 es mandado a la Gran Caracas a estudiar; decide irse por Ingeniería Mecánica, graduándose posteriormente junto a la segunda promoción de la Universidad Metropolitana (UNIMET). Se casa con una estudiante de Economía de la Universidad Católica Andrés Bello (UCAB) y se mudan a Boston –para cursas estudios de postgrado en el caso de Juan, terminar la carrera en el caso de su esposa, ambos en Boston University–. Unos meses después, se mudan a la casa vacacional de los González en Miami, pero deciden regresar a Venezuela para que Juan tomé lugar en la empresa de licores del señor González Bravo. Junto a su padre, forma parte de la directiva de la Cámara de Comercio de Lara –vale acotar también, que Gonzáles Bravo fue financiador del círculo militar larense, así como socio del Country Club, Club Italo y el Club de Golf.

Alejandro Federico Eizmendi Velutini[2] nace en la Caracas de los años 60. Es hijo de los Eizmendi, familia involucrada en la industria y la política venezolana, y de los Velutini, quienes poseen ascendencia corsa por parte de los inmigrantes de Rio Caribe. Hijo del dueño de una fábrica en Maracay, se cría en Valle Arriba junto a sus hermanos y criadas. En vacaciones van a la casa de Miami de los Eizmendi e invitan a los amigos de la familia. Cuando cumple la mayoría de edad, decide cursar estudios de Ingeniería Mecánica en la UNIMET para luego trabajar en la fábrica de su padre. Se casa luego con una Economista de la UCAB y hace un postgrado en Harvard Business School. En su tiempo libre juega polo en el Club de Campo y los fines de semana baja al Club Camurí Grande.

Si se le preguntara al imaginario colectivo venezolano su opinión sobre la personalidad individual, probablemente respondería ‘cada persona es un mundo’. Comúnmente se cree que la personalidad es mayoritariamente independiente del ambiente. Pienso lo contrario; aunque existan diferencias de personalidad que bien pueden ser producto del temperamento –algo biológico–, hay más similitudes que diferencias. Por ejemplo, si vamos a un zoológico, nos será muy difícil diferenciar a un animal de otro dentro de una misma especie, pues nos parecerá que sus diferencias son mínimas. Pasa lo mismo con el ser humano: nuestras diferencias son mínimas, pero las notamos porque estamos acostumbrados a ver lo normal y solo notamos lo anormal. Tomemos, por ejemplo, a un occidental que viaja a Asia: probablemente le cueste diferenciar a dos individuos, mas con el tiempo aprenderá a normalizar lo general y notar lo particular. De tal manera, pensamos que somos muy distintos cuando generalmente somos muy similares, afincándose estas similitudes dentro de las subdivisiones de clases sociales y culturas de los grupos a los que pertenece el individuo.

Podemos ver entonces por qué hay tantas similitudes entre las vidas de Alejandro Eizmendi y la de Juan González. Vale seguir el concepto de hecho social de Emile Durkheim: ‘todo modo de actuar, sentir o pensar, planificada o no, que puede ejercer coerción en el individuo y es independiente de sus manifestaciones individuales.’ Ambos individuos hicieron acciones sociales que, como enuncia Marx Weber, tienen un sentido subjetivo para cada uno de ellos; pero el abanico de acciones sociales está condicionado por el hecho social, y más específicamente en el caso de la cultura de elite venezolana de la segunda mitad del siglo XX. Este esquema generativo a partir del cual los individuos perciben al mundo y actúan sobre él (Bourdieu usaría el término habitus) no fue una elección aleatoria, sino consecuencia de un factor externo.

Existe un manual, no escrito, sobre lo que se debe y no se debe hacer en cada grupo. Heidegger utiliza el termino Das Man (traducido como: el hombre; Man es un pronombre impersonal; parecido al ‘se’ hispano). De esta forma, cuando se pregunta por una elección, se responde: ‘eso es lo que se hace’. El hombre de élite se debe educar en las universidades de Caracas o del noreste de Estados Unidos; el hombre de élite debe tener una propiedad en Miami, aun si las leyes de propiedad en el estado de la Florida no son convenientes para ello;[3] el hombre de élite debe ser dueño de empresa. Así, el hecho social ejerce una coacción, indica lo que debe hacer el individuo de un grupo. Cabe acotar, así, que la coerción no es ilimitada; el individuo tiene la capacidad de no acatar la norma. Mediante la ‘mala fe’ que Jean-Paul Sartre ilustra, podemos entender esto mejor: nos hacemos creer que algo es necesario cuando en realidad es voluntario. No se tiene que comprar una propiedad en Miami, no se tiene que ser socio del club, mas no acatar las normas trae como consecuencia control social.

La acción social de la élite venezolana parece haberse orientado a la acción social racional con arreglo a fines, y la irracional con arreglo a tradición. El sentido subjetivo de la acción social va a producir más y a formar abolengo. Cuando el hijo de esta clase conoce a un nuevo amigo, la familia le pregunta: ‘¿qué hace el papá de tu amigo?, ¿qué apellido tiene?, ¿esos son los Zubillaga de Caracas o de Carora?‘ Preguntas que buscan ubicar al nuevo amigo en función del status social. Las relaciones sociales son, según Karl Marx, ‘’la forma predominante de la propiedad, la producción y la política’’. De esta forma, la élite ve a sus compañeros como potenciales socios de negocios. Las relaciones son una posibilidad de consolidación y de ascenso social. Lo que los estadounidenses llamarían networking.

El hecho de que ambos individuos fueran hijos de industriales no es casualidad. Estas dos familias formaron parte del hecho social de la política de sustitución de importaciones. Durante tal periodo, la importación de materiales se daba exonerada de impuestos; los existentes para comprar terrenos con estos fines eran bajos. Ambas empresas crecieron exponencialmente producto de tales políticas públicas.

La acción social tradicional se evidencia en un momento coyuntural. Las políticas públicas en contra de la empresa privada del 2008, otro hecho social, pusieron en riesgo las dos empresas familiares. Los dueñis de ambas, a sabiendas que era racionalmente mejor cerrar la empresa e invertir el dinero en otros sectores, prefirieron seguir la tradición familiar para no acabar con el legado del apellido. El señor Juan Crisóstomo siguió con la empresa familiar a pesar de no obtener muchas ganancias netas producto de la situación país. El sr. Eizmendi decidió, después de muchos años, vender la empresa por tener rendimientos negativos. Para ambos fue más importante ser dueño de una industria que produce poco que ser empleados de una industria que les paga más. Porque, si bien el cultivo del capital es un valor de la élite, el capital no se manifiesta solo en dinero.

Pierre Bourdieu, científico social francés, divide el capital en tres vertientes: capital económico, capital social y capital cultural.         El ser socio de un club responde al capital social, se refiere a las redes de influencia a las que está conectado un individuo. El capital cultural es más abstracto, siendo manifestado en la alta cultura que poseen los individuos: el estudiar afuera, saber inglés, jugar tenis o polo. El económico, más evidente por su nombre, se refiere al control sobre los recursos económicos. Comúnmente se piensa que la élite se compone exclusivamente de los que tienen capital económico; esto no es cierto. Puede haber un individuo con mucho dinero, pero no poseer el capital cultural y social; así, su manera de expresarse hace que no sea de élite. En Barquisimeto, por ejemplo, no todos los ricos son socios del Country Club, pues para ser socio, más que tener dinero, se debe tener capital cultural y social. Para optar a una acción, no basta con pagar 30.000 mil dólares (cifra para el 2013), sino que también debe ser aprobada, por la mayoría de los accionistas, la inserción del nuevo individuo.

La historia de Juan Crisóstomo y Alejandro Federico, dos venezolanos que nunca se conocieron, es el claro ejemplo de un hecho social. Independientemente de las diferencias individuales –por la infinitud de variables que influyen en la conducta–, fueron sujetos a la coerción del hecho social del habitus de la élite venezolana.

[1] Dato curioso: el apodo nace debido a que en la etiqueta de las botellas de licor se leía ‘’destilado y vendido por su único dueño, Juan C. González Bravo.” La conjunción de apellidos caló entre la población por ser Juan González un nombre muy común.

[2] Tanto Juan Crisóstomo González Blanco como Alejandro Federico Eizmendi Velutini son nombres falsos, puestos en función de guardar la identidad de estas personas. No pretendo así hacer de este ensayo un exposé de tales familias venezolanas.

[3] En el estado de Florida los impuestos a la propiedad son bastante altos: pagar los impuestos de un town house en Miami puede costar alrededor de 15.000 dólares anuales.